Τα δύο κεντρικά πρόσωπα του διαλόγου υποδηλώνουν τη σύγκρουση του φιλοσοφικού και σοφιστικού λόγου. Η κυριαρχία του δεύτερου εξαναγκάζει τον πρώτο σε εξοβελισμό από την πόλη και την πρωτοκαθεδρία της ρητορικής ιδωμένης ως τεχνικής της σοφιστικής τέχνης. Η σωκρατική θέση εκκινεί από την υπεροχή του φιλοσόφου ως εκφραστή του σταθερού και του αναλλοίωτου : της Αλήθειας και του Αγαθού. Έτσι, με βάση τα δύο τελευταία ο φιλόσοφος αναλαμβάνει την αξιακή ανασυγκρότηση του πολιτικού βίου αίροντας ό,τι αποκλίνει από το αγαθό και το αληθές, το ψευδές και το ανήθικο. Για να το πετύχει αυτό ο φιλοσοφικός λόγος πρέπει να οικειοποιηθεί τη ρητορική, σοφιστική μέθοδο, έτσι ώστε η ρητορική να δεσμευτεί στο αληθές και αγαθό. Είναι γνωστό ότι ο διάλογος κινδυνεύει να διακοπεί καθώς ο Πρωταγόρας αρνείται να αποδεχτεί την σωκρατική πρόταση να απαντά με σύντομες ερωτήσεις. Εν τέλει, με το σωκρατικό εγχείρημα,  η ρητορική πειθώ, ως μέθοδος παραπλάνησης μεταλλάσσεται σε φιλοσοφική ρητορική που εγγυάται το αληθές. Επομένως, η στάση του Σωκράτη είναι στάση επίθεσης αλλά και αυτοάμυνας, γιατί η κατίσχυση του σοφιστή διαφθείρει την πολιτεία και χειραγωγεί τον πολίτη.

Κατά συνέπεια, η αντιλογία για το διδακτόν της αρετής ζητά να βρει και το ποιος είναι ο πιο κατάλληλος για τη διαχείριση των πολιτικών πραγμάτων : ο φιλόσοφος που καλλιεργεί την αγαθή φύση ή ο σοφιστής που επιδιώκει εγωιστικούς στόχους και εξουσιαστική επιρροή.

Κατά τον Σωκράτη, μόνον ο φιλόσοφος γνωρίζει τα μέρη της ψυχής και την αντιστοίχησή τους με τα μέρη της αρετής : σωφροσύνη, οσιότητα, ανδρεία. Αυτά απαρτίζουν την ιδέα του αγαθού ως προϋπόθεση για την αλήθεια. Όποιος ξέρει το αγαθό κατέχει και την αλήθεια. Αυτός είναι λοιπόν ο σκοπός της επιστήμης, της οποίας μέθοδος είναι η διαλεκτική. Γίνεται αντιληπτό πως η επιλογή μεθόδου καθορίζει και τα πολιτικά πράγματα. Η σύγκρουση είναι και δύο φιλοσοφικών συστημάτων που μπορούν να επηρεάσουν το πολιτικό πράττειν.

Παράλληλα, έχουμε και σύγκρουση δύο εκπαιδευτικών συστημάτων. Ο σοφιστής καθοδηγεί σε προκαθορισμένη πορεία. Στηρίζει μία σχέση εξουσίας όπου ο δάσκαλος καλείται να εμφυσήσει τις γνώσεις στο μαθητή, ο οποίος είναι γνωστικά υποδεέστερος. Αυτό θα γίνει με τις συμβουλές, τις τιμωρίες, προτροπές και απαγορεύσεις, έτσι ώστε ο μαθητής να γίνεται αντικείμενο υποταγής. Με τις καινούργιες γνώσεις θα ξεχωρίζει και δε θα ενδιαφερθεί να τις μεταδώσει στους υπόλοιπους αλλά έχοντάς τες ως μυστικό θα προωθήσει την προσωπική του ανέλιξη. Βρισκόμαστε σε μια δημοκρατία όπου κυριαρχούν οι ανταγωνιστικές σχέσεις και η εριστική.

Αντίθετα, ο Σωκράτης με τη μαιευτική και διαλεκτική μέθοδο καλεί τον μαθητή να γνωρίσει από μόνος του το αγαθό. Ο δάσκαλος εδώ είναι ο σύμβουλος, ο παρατηρητής, δεν τιμωρεί όταν ο μαθητής αποκλίνει από τον κανόνα, αλλά μένει στο “στο σκοτάδι”, με συνέπεια να χάνεται η όποια εξουσιαστική σχέση και ο μαθητής με τη γνώση που θα αποκτήσει με αυτενέργεια θα ανεξαρτητοποιηθεί. Δε θα κρατά τη γνώση μυστικό αλλά θα την μεταδίδει. Η εριστική χάνεται και βρισκόμαστε σε ένα χώρο αλληλεγγύης. Γι΄ αυτό και στην αλληγορία του σπηλαίου δεν αρκεί η απελευθέρωση από τα δεσμά αλλά αυτός που θα γυρίσει πίσω, πρέπει να κάνει τους δεσμώτες να κοιτάξουν πίσω και να συνειδητοποιήσουν μόνοι τους την πλάνη. Η σωκρατική μέθοδος είναι απελευθερωτική.

Η πρωταγόρεια μέθοδος μπορεί να διδάσκει την ευνομία αλλά ευνομία δε σημαίνει και γνώση του αγαθού. Η τήρηση κανόνων δε συνεπάγεται την αλήθεια. Όποιος δάσκαλος νομίζει ότι διδάσκοντας κανόνες, διδάσκει και την αλήθεια, αυταπατάται. Όταν ο Πρωταγόρας ανάγει την αδυναμία διδαχής της αρετής σε έμφυτες τάσεις , διαχωρίζει την πολιτική από την επιστημονική της θεμελίωση. Ο Πρωταγόρας επιβεβαιώνει το λόγο ύπαρξής του ως δασκάλου όχι στην επιστημονική θεμελίωση αλλά στην καταλληλότητα, στο ότι δηλ. είναι ο καταλληλότερος στο να διδάξει τεχνικές διαχείρισης πολιτικών ζητημάτων. Για τον Πρωταγόρα, η γνώση τεχνικών συνιστά την πολιτική αρετή.

Ο Σωκράτης οικειοποιείται τον εμπειρισμό του Πρωταγόρα για να τον κρατήσει στη συζήτηση και να αναιρέσει τα πρωταγόρεια επιχειρήματα στην έδρα της σοφιστικής. Για αυτό και εξαίρει το λόγο του και ξεκινά το συλλογισμό του από την πρωταγόρεια εμπειρική προκείμενη ότι όλοι οι Αθηναίοι πολίτες κατέχουν την πολιτική αρετή. Πρόκειται για σωκρατική ειρωνεία, αν αναλογιστούμε πόσο αντίθετη θέση έχει ο Πλάτωνας σε άλλα έργα του. Η σωκρατική σκέψη θα εντοπίσει τις εσωτερικές αντιφάσεις του πρωταγόρειου εμπειρισμού και να αναδείξει τις αδυναμίες του φιλοσοφικού του συστήματος.

Ο Πρωταγόρας με την ερώτηση για τη μορφή που θα πάρει ο λόγος του για να αποδείξει το διδακτόν της αρετής, διαχωρίζει τη θεωρία του από τη ρητορική μορφή του επιχειρήματος, διαχωρίζει δηλ. τη θεωρία του από τον τρόπο που θα εκφραστεί αυτή η θεωρία. Αυτό φανερώνει μία αδιαφορία, αποστροφή του Πρωταγόρα για την πραγματική αναγκαιότητα της φιλοσοφίας. Έτσι παρουσιάζονται στον Πλάτωνα οι Σοφιστές. Για τον Πλάτωνα η μορφή του επιχειρήματος οφείλει να καθορίζεται από τις απαιτήσεις και τα οφέλη του ίδιου του επιχειρήματος. Πιο πριν ο Πρωταγόρας δήλωνε εμφατικά ότι , σε αντιδιαστολή με τους λοιπούς σοφιστές, δεν κρύβει το δόγμα του κάτω από την επιφάνεια, αλλά το δηλώνει καθαρά και δημόσια. Εδώ όμως φέρεται σαν η εμφάνιση του επιχειρήματος να είναι το παν και σαν αυτή η μορφή να αλλάζει και να προσαρμόζεται σε όποιον είναι να του παρουσιαστεί.

Από την άλλη πλευρά, αν είναι αρετή το να επιλέγει κανείς τη μορφή του λόγου που θα εκφράσει καλύτερα και αξιόπιστα το νόημα, τότε ο Πρωταγόρας κατέχει αυτήν την αρετή, γιατί επιτρέπει στο κοινό να επιλέξει για αυτόν. Η μόνη απόδειξη που καταθέτει για το διδακτόν της αρετής είναι η ποιοτική πολιτισμική διαφορά των Ελλήνων προς τους άλλους λαούς. Σύμφωνα με αυτήν την θέση, έχουν μερίδιο στην αρετή. Συνεπώς, αν η αρετή είναι λειτουργία της κοινωνίας, τότε, με το που ρωτάει τους ακροατές για το ποια μορφή θέλουν να έχει το επιχείρημά του, ο Πρωταγόρας πετυχαίνει να ενώσει τη μορφή του επιχειρήματος με το θέμα το οποίο αναπτύσσει. Παρόλα αυτά, δεν αποδεικνύει το διδακτόν της αρετής, υποστηρίζοντας μόνον τη συλλογική κοινωνική αναγκαιότητά της.

Από τη μια, λοιπόν διακρίνεται η επιπολαιότητα στη συλλογιστική του, και από την άλλη φαίνεται πόσο βαθιά η μέθοδος της φιλοσοφίας του προσδιορίζεται από την ίδια του τη φιλοσοφία. Γι΄ αυτό και για τον Πλάτωνα ο Πρωταγόρας είναι ταυτόχρονα αντικείμενο ειρωνείας αλλά και σεβασμού, είναι ο σοφιστής αλλά και ένας βαθυστόχαστος θεωρητικός. Αυτή η διπλή φύση του Πρωταγόρα φαίνεται και στην ίδια του τη μέθοδο. Αρχικά αναπτύσσει λόγο μεγάλης διάρκειας και μετά μα λόγο αναλυτικό προβαίνει σε συστηματική ανάλυση της τιμωρίας. Στο σημείο αυτό ενέχεται ένα στοιχείο εσωτερικού διαλόγου. Ο μύθος επαφίεται του αναλυτικού λόγου έτσι ώστε αυτές οι δύο μορφές να ανταποκρίνονται και να στηρίζουν η μία την άλλη.

Τα πράγματα εν τέλει κλίνουν υπέρ μιας καταδίκης της σκέψης του Πρωταγόρα; Δε νομίζω, αλλά εκτιμώ πως ούτε και ο Πλάτων καταδικάζει τον Πρωταγόρα. Ας συλλογιστούμε τι θέση λαμβάνει ο καθείς στο τέλος του διαλόγου. Ας προσέξουμε παράλληλα τα δύο συστήματα, δηλ. του Πρωταγόρα και του Σωκράτη:

Από την πρώτη μεταφορά του Πρωταγόρα ο διάλογος θα οδηγηθεί σε μία δεύτερη όπου θα καταδειχθεί η πρωτοκαθεδρία της αναγκαιότητας κατοχής γνώσης ώστε να ανοίξει ο δρόμος για το σωκρατικό ουδείς εκών κακός.

Η πρωταγόρεια μεταφορά “η ζωή που έχει σκοπό, είναι ένα ταξίδι”, εννοιολογικοποιεί τη ζωή με όρους ενός ταξιδιού, δηλ. με χωρικούς κινητικούς όρους(προοπτικισμός).

Ο Σωκράτης με τη δεύτερη μεταφορά θα κριτικάρει τη βαθμολόγηση των πράξεων με κριτήριο την ηδονή ή την έλλειψή της (τιμωρία για να εισέλθει κάποιος στο σωστό δρόμο), προκειμένου να εξυψώσει τη γνώση ως το μοναδικό και απόλυτο κριτήριο αγαθής επιλογής. Μια γνώση που ηρεμεί την ψυχή και είναι έτοιμη να αποδεχτεί το βλάπτεσθαι παρά το βλάπτειν, θέση που έμπρακτα ο Σωκράτης υλοποίησε πίνοντας το κώνειο.

Η μεταφορά που αντικαθιστά την πρωταγόρεια στο τέλος του διαλόγου και βλέπει την αρετή ως αντικείμενο προς κατοχή(αντικειμενισμός) :

Όσον αφορά τις δύο μεταφορές, ο συνδυασμός τους θα μπορούσε να θεωρηθεί η καλύτερη λύση, γιατί ένας προοπτικισμός παραμένει ασαφής, καθώς κατευθύνει σε απλές πιθανότητες, ενώ ένας καθαρός αντικειμενισμός δικαιολογεί τη σύγχρονη κοινωνία της εκμετάλλευσης, αφού το μέτρο όντως είναι ένας αριθμός, που τον αναλαμβάνει η ποσότητα κατοχής λίγου ή πολύ χρήματος. Ίσως αυτός είναι ένας ακόμη λόγος για τον οποίο ο διάλογος δεν έχει νικητή.

Τελικά συμπεράσματα.

Η εικόνα λοιπόν του Πρωταγόρα φαίνεται να αλλάζει προς το θετικότερο. Προσθέτοντας τα δικά μας σχόλια θα τονίζαμε πως σύμφωνα με τον Πρωταγόρα η κοινωνική οργάνωση είναι conditio sine qua non για την ανθρώπινη επιβίωση, γεγονός που υπονοεί και την αναγκαιότητα μιας συλλογικής ηθικής βάσης. Η πολιτική οργάνωση, αναλύοντας το μύθο ως αλληγορία, φαίνεται να υποδηλώνει μια επίπονη και μακρόχρονη διαδικασία δοκιμής και λάθους, ώστε να επιτευχθεί μία κοινωνία με ηθικό στήριγμα, προκειμένου το “κτήνος”, δηλ. ο προκοινωνικός άνθρωπος να ελεγχθεί. Όμως το τελευταίο δεν εξαφανίζεται πλήρως. Γι΄ αυτό και ο Πρωταγόρας αναπτύσσει μία θεωρία της τιμωρίας όχι στη βάση της εκδίκησης αλλά της εκπαίδευσης που θα διαμορφώσει ηθικά τους πολίτες. Δεδομένου ότι το κτήνος είναι μέσα στην κοινωνία, φαίνεται ότι η πολιτική κοινωνία είναι ένα εγχείρημα δίχως τέλος. Ο Πρωταγόρας αναγνωρίζει άλλους λαούς (327d : άγριοι) που παραπέμπουν στην προκοινωνική κατάσταση που δεν είχε την αιδώ και τη δίκη. (Βέβαια, το γεγονός ότι οι άγριοι συνεχίζουν και επιβιώνουν δεν τον πολυαπασχολεί ή τον προβληματίζει).

Αλληγορικά ή και συμβολικά, το κτήνος μπορεί να ιδωθεί ως ένας αρνητικός καθρέπτης, όπου βλέπονται οι πιο κακοί άνθρωποι. Η εικόνα του κτήνους είναι μία ανθρώπινη κατασκευή, σαν τον αποδιοπομπαίο τράγο. Το τελικό συμπέρασμα είναι ότι, ενώ τα ζώα είναι ολοκληρωμένα, ο άνθρωπος είναι εξαρχής ελλιπής και απαιτεί θεϊκή ή ηρωική βοήθεια, πράγμα όμως που πάλι δεν αρκεί, διότι το αρνητικό είδωλο είναι πάντα μέσα του.

Η απαίτηση του να υπάρχει η αιδώς και η δίκη σε μία κοινωνία δεσμεύει τα μέλη της έτσι ώστε με την αιδώ να επιτυγχάνεται ένας συμβιβασμός του να είσαι ανεκτός από την κοινότητα. Αυτό υπονοεί ότι ο πολίτης μπορεί να έχει ένα ελάχιστο ή μέγιστο αρετής για να μην εξοβελιστεί από το κοινωνικό σύνολο στο οποίο είναι ήδη ενσωματωμένος. Η έννοια της δίκης προέρχεται από τον Ησίοδο και τον Όμηρο με την έννοια της τιμωρίας. : Νέμεσις. Ο Πρωταγόρας δίνοντας περισσότερη έμφαση στην έννοια της δίκης την παρουσιάζει ως μία μορφή που συνενώνει σωφροσύνη και δικαιοσύνη. Πρόκειται για έννοιες που στηρίζουν τις συνεργατικές κοινωνικές σχέσεις. Ο σώφρων είναι δίκαιος κι έτσι καλείται να εξασκήσει την ευβουλία που ορίζεται από τον Πρωταγόρα ως μία πρακτική συλλογιστική στη βάση της ελεύθερης επιλογής. Το τελευταίο εννοείται στα πλαίσια του ατομικού αλλά και συλλογικού συμφέροντος. Ο Πρωταγόρας ως δάσκαλος δηλώνει ότι μπορεί να κάνει λίγο καλύτερους τους ανθρώπους σε σχέση με το επίπεδο όπου βρίσκονται και τη γενετική τους προδιάθεση. Όμως άλλο η μετάδοση της ικανότητας της αρετής κι άλλο η άσκησή της στον υπέρτατο βαθμό. Η πρωταγόρεια εξήγηση της γενετικής προδιάθεσης αφορά μόνο αυτούς που την έχουν δηλ. αφορά τη μετάδοση της ικανότητας της αρετής και όχι την τέλεια άσκησή της. Ως προς το δεύτερο ο Πρωταγόρας ορίζει την αρετή ως ικανότητα, γεγονός που δικαιολογεί την εξάσκηση  και τη διδασκαλία της . Αυτοορίζεται ως οδηγός για την αρετή: αναγνωρίζει την αρετή στους άλλους και την εξαρθρώνει. Ως οδηγός τείνει να έχει το ρόλο ενός ποιητή ή ενός προφήτη καθώς αποκτά συνταξιδιώτες, τους μαθητές, στο δρόμο προς την αρετή.

Αντίθετα, αν ο Πρωταγόρας βλέπει την αρετή σαν ταξίδι με τελικό προορισμό,  ο Σωκράτης την αντιμετωπίζει ως αντικείμενο που το γνωρίζει απόλυτα ο ειδικευμένος γνώστης επιστήμων με τη μέθοδο της διαλεκτικής. Ο Σωκράτης – ως ο πλέον νοησιαρχικός φιλόσοφος – ορίζει την αρετή ως γνώση. Για τον Πρωταγόρα η εξάσκηση αφορά την πρακτική διάνοια, γιατί ο υπολογισμός της πράξης δεν μπορεί παρά να είναι θεωρητικός, αφού θα πρέπει να υπολογίζει και το ατομικό αλλά και το συλλογικό συμφέρον. Η πρωταγόρεια διδασκαλία δικαιολογεί το δημόσιο έλεγχο (“ευθύναι”) δηλ. την εξέταση για το αν οι πράξεις κάποιου είναι επικριτέες ή όχι από την κοινότητα. Αν η κοινότητα τις αποδεχτεί, τότε ο πολίτης κατέχει τη δίκη, μια δίκη που οριοθετεί την ευβουλία.

Συζητήστε για το άρθρο εδώ: http://www.filosofia.gr/forum/viewtopic.php?t=2732