Συγγραφή: Παναγιώτης Πέρρος

Μ.Δ.Ε. Ηθικής Φιλοσοφίας Παν/μίου Αθηνών

[κατεβάστε/εκτυπώστε το άρθρο σε word]

Η έναρξη της πολιτικής κοινωνίας

Ο άνθρωπος στη φύση του ήταν ένα ευγενικό ον μέσα στην αγριότητά του (Rousseau, 1754). Οι μοναδικές επιδιώξεις του ήταν η αυτοσυντήρησή του μέσω της εκπλήρωσης των βασικών φυσικών αναγκών του. Πάντοτε όμως είχε κάτι το οποίο τον έκανε διαφορετικό από όλα τα άλλα είδη της φύσης: τη δυνατότητα της ελεύθερης επιλογής. Αυτή η δυνατότητα ήταν που τον έβγαλε έξω από τη φυσική του κατάσταση. Επιπλέον, κύριος παράγοντας ο οποίος τον ώθησε στη συγκρότηση κοινωνιών είναι κυρίως η θέληση να δημιουργήσει ένα «ηθικό εγώ» μέσα από την αντιμετώπιση των άλλων προς το πρόσωπό του. Αυτό βέβαια περιλαμβάνει αρκετά πράγματα, όπως η τάση για ανταγωνισμό, η σύγκριση με τους άλλους, η δημιουργία εχθροτήτων και η λαχτάρα για δύναμη. Όλα αυτά σύμφωνα με τον Rousseau αποτελούν συστατικά στοιχεία εκείνου που ονομάζεται οργανωμένη κοινωνία και εκ των πραγμάτων σημαίνουν την έξοδο του ανθρώπου από την κατάσταση της φύσης. Σημαντική εδώ είναι η διαφοροποίησή του από τον προγενέστερο Hobbes, ο οποίος θεωρούσε ότι ο άνθρωπος συγκρότησε κοινωνίες γιατί ήθελε να απαλλαχτεί από το άγχος που του προκαλούσε ο φόβος του θανάτου (Hobbes, 1651). Αυτό δεν ευσταθεί μας λέει ο Rousseau απλούστατα διότι ο άνθρωπος δεν είχε γνώση του θανάτου, καθώς αποτελούσε απλώς ένα ζώο ανάμεσα στα άλλα ζώα. Η γνώση του θανάτου και το επακόλουθο άγχος ή φόβος του τέλους θα έλθει αργότερα, κατά την έξοδό του από τη φυσική κατάσταση. Την ίδια αντίληψη άλλωστε βρίσκουμε και στις ελληνικές πηγές, με ιδιαίτερο παράδειγμα τον Αισχύλο, ο οποίος υποστηρίζει πως ο Προμηθέας, φέρνοντας τη φωτιά και τον πολιτισμό στους ανθρώπους, τους χάρισε και την επίγνωση της θνητότητάς τους -« θνητούς γε έπαυσα μή προδέρκεσθαι μόρον »- (Αισχύλος, Προμηθεύς Δεσμώτης, 250), πράγμα φυσικά που συντελεί στην πληρέστερη κατανόηση του καθαρού τους εγώ.

Το Κοινωνικό Συμβόλαιο

Από τη στιγμή λοιπόν που άνθρωπος συγκροτεί κοινωνίες, οφείλει να διασφαλίσει την ευτυχία και την ευημερία του. Αυτό γίνεται μέσω της θέσπισης του Κοινωνικού Συμβολαίου, μια πράξη υπέρτατης δέσμευσης ευθύνης απέναντι στο κοινό καλό (Rousseau, 1762). Η διασφάλιση της κοινωνικής τάξης αποτελεί τη βάση του δικαίου. Το δίκαιο στις οργανωμένες κοινωνίες δεν διασφαλίζεται από τη φύση, αλλά είναι προϊόν σύμβασης. Η σύμβαση αυτή, ενώ αποτελεί ισχυρή δέσμευση και υπέρτατο συμβόλαιο, εντούτοις στοχεύει στη διασφάλιση της ελευθερίας του κάθε πολίτη, καθώς ο πολίτης δεν δεσμεύεται απέναντι σε κάποιον άλλο, αλλά απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό, υπό το πρίσμα της διαλεκτικής σχέσης που οφείλει να αναπτύξει με τη διασφάλιση του Γενικού καλού ολόκληρης της κοινωνίας. Επομένως εδώ υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά με το Κοινωνικό Συμβόλαιο του Hobbes. Ενώ στον Hobbes παρατηρούμε ότι ο άνθρωπος εκχωρεί τα προσωπικά του δικαιώματα στο ηθικό πολιτειακό πρόσωπο του Λεβιάθαν, ο Rousseau παρατηρεί ότι το Κοινωνικό συμβόλαιο δεν αφαιρεί και δεν υποβαθμίζει τα προσωπικά δικαιώματα, αλλά τα ενισχύει και τους προσφέρει τη διάσταση που πρέπει να έχουν στα πλαίσια μιας οργανωμένης κοινωνίας. Αντιθέτως με την περίπτωση του Hobbes, η ιδέα του Κοινωνικού Συμβολαίου στη φιλοσοφία του Locke πλησιάζει αρκετά στη νοοτροπία του Rousseau (Locke, 1689). Τα χρόνια που ακολούθησαν τον στοχασμό του Rousseau, ανέδειξαν και άλλες θεωρίες Κοινωνικών Συμβολαίων. Ο Proudhon υποστήριξε ότι ο πολίτης δεν είναι δυνατό να συμβάλλεται με το κράτος αλλά αντιθέτως, η μοναδική δέσμευση που πρέπει να αναλάβει είναι απέναντι στον ίδιο του τον εαυτό, κάνοντας έτσι ένα βήμα προς την θεωρία του αναρχισμού (Proudhon, 1851). Ύστεροι διανοητές κατά τον 20ο αιώνα οι οποίοι τεκμηρίωσαν τις θεωρίες τους περί Κοινωνικού Συμβολαίου είναι οι Rawls (Rawls, 1971) και Pettit (Pettit, 1997).

[selida]
Η διαλεκτική σχέση Γενικής και Ατομικής Βούλησης
ο υπέρτατος νομοθέτης

H Γενική Βούληση αποτελεί κεντρικό όρο και πυρήνα της πολιτικής σκέψης του Rousseau, καθώς και θεμέλιο της θεωρίας του Κοινωνικού Συμβολαίου του. Στην ουσία της δεν αποτελεί ούτε άθροισμα ατομικών βουλήσεων, ούτε μέσο όρο. Αποτελεί, σύμφωνα με τον ίδιο, ένα ηθικό πρόσωπο, ένα αφηρημένο ον σύμφωνα με το οποίο πρέπει να νομοθετείται ένα κράτος. Ο υπέρτατος αυτός νομοθέτης, ο κυρίαρχος, έχει κατά τον Rousseau και παιδευτικό ρόλο. Πρέπει να είναι σε θέση να μεταμορφώσει ένα άτομο σαν ένα αδιάσπαστο τμήμα ενός μεγάλου συνόλου από το οποίο θα εξαρτηθεί η ύπαρξή του. Η Γενική Βούληση επομένως εισέρχεται δυναμικά στην ατομική βούληση του καθενός με καθήκον τη διαμόρφωση του ατόμου σε ενεργό κοινωνικό όν. Αντιστρόφως, το κάθε άτομο προβάλλει τη βούλησή του στο σύνολο, απεμπλέκεται από την περιχαρακωμένη ατομικότητά του, αποφασίζει να «βγει» από τον εαυτό του και να δημιουργήσει ένα ενιαίο οργανικό σύνολο, ένα σώμα. Το σώμα αυτό δεν έχει ανάγκη να δώσει εγγυήσεις στα πρόσωπα που το συνθέτουν καθώς δεν γίνεται εκ των πραγμάτων να έχει συμφέρον αντίθετο από αυτά. Ποτέ ένα σώμα δεν βλάπτει τα ίδια του τα μέλη γιατί απλούστατα με αυτόν τον τρόπο βλάπτεται και το ίδιο. Αντιθέτως, τα μέλη του σώματος δεν αποκλείεται να παρουσιάσουν απόκλιση από το αγαθό. Ο παραλληλισμός της Γενικής Βούλησης με σώμα και των επιμέρους βουλήσεων με τα μέλη του εμφανίζεται νωρίτερα από τον Pascal το 1657 στο έργο του «Δοκίμια περί της θείας χάρης» (σημειωτέον βέβαια ότι η αυθεντικότητα του έργου αυτού έχει υπάρξει αντικείμενο διενέξεων).

Το ιδανικό θα ήταν οι βουλήσεις όλων να ταυτίζονται με τη Γενική Βούληση. Αυτό το σκεπτικό θυμίζει έντονα τον ηθικό κανόνα της Κατηγορικής Προσταγής, όπως διατυπώθηκε από τον Immanuel Kant. Η ρυθμιστική αρχή της βούλησης ενός πολίτη θα έπρεπε να μπορούσε ταυτόχρονα να καθιερωθεί και ως καθολικός νόμος (Πελεγρίνης, 1997). Οι βουλήσεις όλων όμως, παρατηρεί ο Rousseau, μπορεί να κλίνουν προς τις διακρίσεις και να κινούνται από τον εγωισμό (ιδιότητα η οποία κατά τον Rousseau είναι η πηγή αρκετών δεινών), αλλά η Γενική Βούληση πάντοτε είναι ορθή και δίκαιη, τείνοντας στην ισότητα. Γι αυτό και το συλλογικό ηθικό πρόσωπο έχει δικαίωμα να διευθύνει την κάθε μονάδα και να τη διαθέτει με τον καταλληλότερο τρόπο. Ακόμα και όταν το κράτος κρίνει σκόπιμο να δώσει τη ζωή του για να διατηρηθεί η ακεραιότητα του συνόλου, πρέπει ο πολίτης να το πράξει, να θανατωθεί, καθώς τώρα πλέον δεν χρωστά μόνο στη φύση τη ζωή του, αλλά και στον κυρίαρχο, στο σώμα της πολιτικής κοινότητας.

Αυτή η κίνηση των επί μέρους βουλήσεων προς τα έξω θυμίζει έντονα την ύστερη σχολή των φαινομενολόγων αλλά και το υπαρξιστικό Dasein του Heidegger ιστάμενο στο ύψος της αδιάκοπης ενδοκοσμικής μέριμνας (Heidegger, 1927). Κάθε πολίτης, νοείται ως τέτοιος μόνο κατά την περίπτωση που αναπτύσσει μέριμνα για το σύνολο της κοινωνίας και κατ’επέκταση βέβαια και για το δικό του καλό. Η βούληση όλων αποκτά στα πολιτικά πλαίσια μια προθετικότητα, όμοια με εκείνη της συνειδήσεως που είχε υποστηρίξει πρώτος ο Franz Brentano και οι συνεχιστές του (Brentano, 1874) (Husserl, 1901 & 1913). Από τη μια πλευρά, οι φαινομενολόγοι υποστηρίζουν η συνείδηση δεν νοείται αφ’εαυτού της αλλά αποτελεί πάντοτε τη συνείδηση κάποιου αντικειμένου εν τω κόσμω, από την άλλη ο Rousseau υποστηρίζει ότι στα πλαίσια της πολιτικής κοινωνίας, οι επί μέρους βουλήσεις δεν νοούνται χωρίς την προθετικότητά τους προς τη Γενική Βούληση. Οι επί μέρους βουλήσεις αποκτούν πολιτική υπόσταση μόνο κατά τη στιγμή της ένωσής τους με τη Γενική Βούληση, με το κοινό συμφέρον. Επομένως, σε μια κοινωνία σύμφωνα με τα λεγόμενα του Rousseau, δεν πρέπει να ψάχνουμε τον άνθρωπο απομονωμένο στα μονοπάτια της δική του βούλησης, αλλά διάχυτο και σύσσωμο με το σύνολο του κοινωνικού σώματος.

Παρατηρώντας τον Rousseau να ξεδιπλώνει μια διαλεκτική σχέση μεταξύ Γενικής και ατομικής βούλησης διαπιστώνουμε την εννοιολογική οριοθέτηση μιας ιδιότυπης ελευθερίας. Πώς είναι δυνατό ο άνθρωπος να μη χάνει την ελευθερία του και να μην αχρηστεύεται η προσωπική του βούληση τη στιγμή που υποκύπτει στο ηθικό –και μάλιστα παιδευτικό- πρόσωπο της Γενικής βούλησης; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα βρίσκεται στην αιτιοκρατική θεώρηση των πραγμάτων. Η υπακοή στη Γενική Βούληση ανάγεται σαν ένας απαράβατος φυσικός νόμος, χωρίς τον οποίο ο άνθρωπος δεν θα μπορούσε να υπάρχει και να εξελίσσεται. Ο φυσικός νόμος της τριβής για παράδειγμα δεν μπορεί να θεωρηθεί ως περιοριστικός της ελευθερίας γιατί χωρίς αυτόν δεν θα μπορούσε κανείς να σταθεί όρθιος. Ο Rousseau ομολογεί ότι δεν είναι στις άμεσες προθέσεις του να φιλοσοφήσει πάνω στην έννοια της ελευθερίας αλλά μέσα από τη σχέση ατομικής και Γενικής Βούλησης μας δίνει μια σαφέστατη ερμηνεία και τοποθέτηση.

Πέρα από αυτό όμως, ο υπέρτατος νόμος της Γενικής Βούλησης δεν ίσταται ως βραχνάς στην ατομική βούληση και για ακόμα άλλον ένα λόγο. Αν πολίτης δεν επιθυμεί να ζήσει σε οργανωμένη κοινωνία, μπορεί ανά πάσα στιγμή να επιστρέψει στη φυσική του κατάσταση. Η Γενική Βούληση είναι δεσμευτική μόνο μέσα στην κοινωνία. Επομένως, από τη στιγμή που ο άνθρωπος επιλέγει την πολιτική του υπόσταση «θα εξαναγκαστεί να υπακούσει στη Γενική Βούληση, δηλαδή θα αναγκαστεί να είναι Ελεύθερος». Αυτός ο εξαναγκασμός όπως ήδη διατυπώθηκε δεν εκφράζεται ρητά από κανέναν, αλλά γίνεται αντιληπτό από τον ίδιο τον άνθρωπο σαν ένας απαράβατος αιτιοκρατικός νόμος, σαν μια υπέρτατη φυσική αναγκαιότητα. Αυτή η αντίληψη καλλιεργείται στον κάθε πολίτη χωριστά ως αποτέλεσμα του παιδευτικού ρόλου του υπέρτατου νομοθέτη. Για να γίνει αντιληπτό αυτό πρέπει να ανατρέξουμε στον Αιμίλιο του Rousseau, στο απόσπασμα εκείνο που εξηγεί την δέουσα συμπεριφορά του δασκάλου απέναντι στον μαθητή. Θα μπορούσαμε να φανταστούμε ως δάσκαλο τη Γενική Βούληση και ως μαθητή τον εκάστοτε πολίτη και την ατομική του βούληση:

«Μην του δίνεις διαταγές, καμία απολύτως διαταγή. Μην τον αφήσεις καν να σκεφτεί ότι διεκδικείς οποιοδήποτε είδος εξουσίας πάνω του. Άστον μόνο να καταλάβει ότι εκείνος είναι αδύνατος, και εσύ ο δυνατός, ότι η δική σου και η δική του κατάσταση τον θέτουν υπό το έλεός σου. Κάνε το αυτό αντιληπτό, κατανοητό και αισθητό. Κάντον από νωρίς να νοιώσει πάνω στον υπερήφανο σβέρκο του το βαρύ ζυγό τον οποίο η φύση έχει σύρει πάνω μας, τον ζυγό της αναγκαιότητας, κάτω από τον οποίο κάθε πεπερασμένο ον λυγίζει. Άστον να ανακαλύψει ότι η αναγκαιότητα αυτή βρίσκεται στα πράγματα και όχι στις παραξενιές των ανθρώπων. Εκείνο που τον συγκρατεί, πρέπει να είναι η δύναμη, όχι η εξουσία» (Rousseau, 1762)

Λίγο πιο κάτω αναφέρεται ότι το μόνο που μπορεί να επιτύχει σωστά είναι μια «καλά ρυθμισμένη ελευθερία» η οποία θα αντλεί το κύρος της από την παντοδύναμη φυσική αιτιοκρατία και όχι από τις ιδιαιτερότητες και τις επιθυμίες κάποιων ανθρώπων. Μια ελευθερία που δεν είναι ρυθμισμένη, και μάλιστα καλά ρυθμισμένη, δεν είναι ελευθερία.

Η Γενική Βούληση καθώς είδαμε είναι ο υπέρτατος νομοθέτης και το στοιχείο εκείνο που νοηματοδοτεί την έννοια του Κοινωνικού Συμβολαίου. Στην ουσία, το Κοινωνικό Συμβόλαιο του Rousseau δεν είναι τίποτα άλλο παρά δέσμευση του πολίτη απέναντι στη δική του ευτυχία, μέσω της ευτυχίας του συνόλου στο οποίο και ο ίδιος ανήκει. Κάθε επί μέρους πολίτης, πρέπει να υποτάσσει την ατομική του βούληση στη Γενική, με σκοπό πάντοτε το κοινό όφελος. Αυτό δεν αποτελεί κάποιο είδος εκχώρησης της ελευθερίας ή μέρους της, πράγμα που υποστήριξε προηγουμένως ο Hobbes, αλλά σημαίνει το ίδιο καθαυτό προϋπόθεση και ασφαλιστική δικλείδα της αληθινής πολιτικής ελευθερίας. Από τη στιγμή που ο άνθρωπος έφυγε από την κατάσταση της φυσικής ελευθερίας και αποφάσισε να ζήσει σε οργανωμένη κοινωνία, η ελευθερία του συνίσταται αποκλειστικά στη συμμόρφωσή του με τη νομοθετική αυθεντία, στην οποία μετέχει ο ίδιος. Εδώ η ορμή της όρεξης ή του ενστίκτου αποδεικνύεται σκλαβιά, ενώ η υπακοή στο νόμο που φτιάχνει ο καθένας για τον εαυτό του, είναι ελευθερία. Το ένστικτο αντικαθίσταται από τη δικαιοσύνη, η οποία προσδίδει στις πράξεις του μιαν ηθικότητα απαραίτητη καθώς και τη φωνή του καθήκοντος την οποία και πρέπει να ακολουθήσει.

[selida]
Σχέση Βούλησης και Δύναμης
Η εκτελεστική εξουσία

H αρετή του πολίτη συνίσταται στην υπέρβαση του εαυτού του και στη διάθεσή του εγώ του στην κοινωνική ευημερία. Η αρετή αυτή είναι δύναμη που μας ωθεί έξω από το εγώ, έξω από τον εγωισμό, στη συμμόρφωσή στις επιταγές της Γενικής Βούλησης. Η βούληση στον στοχασμό του Rousseau δεν αρκεί από μόνη της για να συγκροτηθεί και να εξελιχθεί ένα κράτος. Η Γενική Βούληση πρέπει να διαθέτει μια απαραίτητη προέκταση, τη Δύναμη ώστε να πραγματοποιήσει τη ροπή της. Ενώ λοιπόν η Βούληση (και μάλιστα στη Γενική της μορφή) είναι ο νομοθέτης του κράτους, η Δύναμη βρίσκει την έκφρασή της στην Εκτελεστική Εξουσία. Η Εκτελεστική Εξουσία αποτελεί την Κυβέρνηση, η οποία πλέον δεν αποτελεί κάποια αφηρημένη ηθική αρχή, αλλά απαρτίζεται από συγκεκριμένα πρόσωπα. Τα πρόσωπα αυτά ποικίλλουν, ανάλογα με τον τύπο της Κυβέρνησης, είτε πρόκειται για Δημοκρατία, είτε για Αριστοκρατία, είτε για Μοναρχία. Για οποιονδήποτε όμως τύπο κυβέρνησης και αν κάνουμε λόγο, η Εκτελεστική Εξουσία δεν έχει καμία απολύτως δικαιοδοσία πέραν από αυτή της απλής υπακοής της Γενικής Βούλησης. Έτσι οι εκάστοτε κυβερνήσεις αποτελούν τους θεματοφύλακες, τους υπηρέτες της νομοθετικής αυθεντίας της Γενικής Βούλησης. Πολλοί στοχαστές θεωρούν ότι ο Rousseau προτείνει έναν τύπο πολιτεύματος όμοιο με εκείνο της άμεσης δημοκρατίας στην Αρχαία Αθήνα. Αν θυμηθούμε όμως τα λόγια του Θουκυδίδη στον «Επιτάφιο του Περικλή» στο πολίτευμα της Αρχαίας Αθήνας, η εκτελεστική δύναμη του Περικλή είχε και ρόλο διαμορφωτικό των αποφάσεων και μάλιστα σε σημείο να διατυπώσει ο ίδιος ο Θουκυδίδης ότι στα λόγια επρόκειτο για δημοκρατία, αλλά στην πράξη εξουσία υπό του πρώτου ανδρός. Γι αυτό άλλωστε ο ιστοριογράφος υφαίνει το εγκώμιο του πολιτικού άνδρα γιατί ήξερε να κυβερνά και όχι να άγεται και να φέρεται από αλλότριες δυνάμεις. Ο Περικλής δεν αποτελούσε απλό εκτελεστικό όργανο της Γενικής Βούλησης. Όπως άλλωστε μας έχει διδάξει τόσο ο Ηράκλειτος, όσο και οι Ευρωπαίοι Υπαρξιστές (με αποκορύφωμα τους Kierkegaard και Nietzsche) οι πολλοί πολλές φορές σφάλλουν και ότι ο ένας, ο εξαιρετικός, φέρνει στις πλάτες του την ευθύνη της ιστορίας και της προόδου ενός λαού. Αυτό, κατά κύριο λόγο, το σημείο του στοχασμού του Rousseau είναι που τον διαφοροποιεί από την κλασική αθηναϊκή δημοκρατία.

Ως απλός θεματοφύλακας, η Κυβέρνηση δεν μπορεί να αυθαιρετήσει να θεσπίσει νόμους απαράβατους ούτε για τον ίδιο της τον εαυτό. Η σχέση σε αυτό το σημείο έχει μόνο μία φορά και κατεύθυνση, από την κοινωνία προς την κυβέρνηση: η Γενική Βούληση υπαγορεύει και η κυβέρνηση εκτελεί. Ο κυβερνήτης, το μόνο νομοθετικό δικαίωμα που έχει το αντλεί και αυτός από την ιδιότητα του πολίτη, όπως το κάθε μέλος του κοινωνικού σώματος. Έτσι και ο ίδιος κατ’επέκταση ορίζει την κατεύθυνση της εκτελεστικής εξουσίας αλλά σε βαθμό όμοιο με εκείνο του κάθε άλλου πολίτη. Ενώ δηλαδή η εκτελεστική δύναμη της κυβέρνησης είναι απόλυτη και υπέρτατη, η βούλησή της δεν αποκτά καμία ιδιαίτερη βαρύτητα. Γι αυτό και ο Rousseau κάνει λόγο για σφετερισμό όταν εξετάζει περιπτώσεις κατά τις οποίες η κυβέρνηση δεν ακολουθεί τις επιταγές της Γενικής Βούλησης.

Οι έννοιες της Γενικής και ατομικής βούλησης όμως δεν συναντώνται για πρώτη φορά στην ιστορία του ανθρωπίνου πνεύματος.

Η ιστορική ταυτότητα της Γενικής Βούλησης σε συνάρτηση με την ατομική

Η Γενική Βούληση και η επί μέρους βούληση έχει μια μακρά παράδοση. Ήδη, μερικά χρόνια πριν από τον Rousseau, γίνεται λόγος περί γενικής βουλήσεως στη γαλλική Εγκυκλοπαίδεια από τον Diderot (Diderot, 1755) στο άρθρο περί Φυσικού Δικαίου (le Droit Naturel). Εδώ ο Diderot υποστηρίζει ότι η Γενική Βούληση είναι ένας ύψιστος κανόνας συμπεριφοράς ο οποίος στηρίζεται πάνω σε μια καθαρή πράξη αμοιβαίας κατανόησης. Φιλοδοξεί να θέσει τα όρια του περιεχομένου των απαιτήσεων που μπορεί να εγείρει ένας άνθρωπος πάνω σε έναν συνάνθρωπό του. Έτσι με βάση τη Γενική Βούληση, κάθε πρόσωπο γνωρίζει τα όρια της ιδιότητάς του ως πολίτης, ως πατέρας, ως εργαζόμενος, ως παιδί. Η Γενική Βούληση στον Diderot, όπως και στον Rousseau, ποτέ δεν σφάλλει και αποτελεί το πιο θεμελιώδες συνεκτικό στοιχείο μιας κοινωνίας. Κατά τη διάρκεια του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού όμως πρώτος αναφέρθηκε στην έννοια της Γενικής Βουλήσεως ο Montesquieu στο ενδέκατο κεφάλαιο του «Πνεύματος των Νόμων» (Montesquieu, 1748). Ο Montesquieu έδωσε στην έννοια αυτή κοινωνικό περιεχόμενο, διαδεχόμενος έτσι τις θεολογικές ερμηνείες, αναφέροντάς την στο έργο του σε ένα, αλλά πολύ σημαντικό σημείο, εκείνο κατά το οποίο μελετά τη διάκριση των δυνάμεων στο αγγλικό κράτος. Όπως και Rousseau, ο Montesquieu παρατηρεί ότι η Γενική Βούληση αποτελεί τον ιδανικό νομοθέτη και ότι η βούληση αυτή πρέπει να βρει εφαρμογή σε μια κατάλληλη εκτελεστική εξουσία η οποία και θα υπηρετεί απευθείας το συμφέρον όλων. Ο Montesquieu πάλι φέρεται να εμπνεύστηκε σχετικά με την κοινωνική διάσταση της Γενικής Βουλήσεως από έναν ιταλό νομικό, τον Gian Vicenzo Gravina (Originum juris civilis -1713- και De Romane Imperio -1712-) ο οποίος υποστήριζε ότι η Γενική Βούληση είναι η πηγή του αστικού δικαίου.

Κατά τον δέκατο έβδομο αιώνα ο όρος της Γενικής Βούλησης είχε καθαρά θεολογικό χαρακτήρα, μολονότι ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιήθηκε ο συγκεκριμένος όρος είχε και πολιτικούς υπαινιγμούς μέσα σε πολύ ευρύτερα βέβαια εννοιολογικά πλαίσια. Η Γενική Βούληση λοιπόν ήταν το είδος της βούλησης σύμφωνα με το οποίο ο θεός θα ξεχώριζε εκείνους που θα ακολουθούσαν τη θεολογική οδό της σωτηρίας. Επομένως το ερώτημα που ετίθετο ήταν αν ο θεός έχει μια Καθολική Βούληση σωτηρίας για όλους τους ανθρώπους ανεξαίρετα ή μια βούληση συγκεκριμένου και απόλυτου χαρακτήρα να μην σώσει μερικούς και να τους οδηγήσει στην κόλαση. Επομένως εδώ γίνεται λόγος καθαρά και τη θεία δίκη, πράγμα που αν επεκταθεί (πολύ) περιέχει ψήγματα πολιτικών υπαινιγμών. Αυτό το σκεπτικό αποτελεί τη διάδοχη κατάσταση της σχολαστικής παράδοσης κατά την οποία υποστηριζόταν ότι ο θεός είχε μια «προηγούμενη/γενική θέληση» να σώσει όλους τους ανθρώπους, όταν όμως προέκυψε το αμάρτημα των πρωτόπλαστων τότε απέκτησε μια «ύστερη/συγκεκριμένη θέληση» να σώσει μόνο μερικούς από αυτούς. Το σκεπτικό αυτό το συναντούμε τόσο στον Leibniz (Leibniz, 1710), όσο και στον Pascal όπως αναφέρθηκε και προηγουμένως.

Η πιο ολοκληρωμένη και αξιοσημείωτη όμως αναφορά περί Γενικής Βουλήσεως γίνεται στον Malebranche στο έργο του «Πραγματεία περί της Φύσης και της Θείας Χάρης» (Malebranche, 1680). Η συγκεκριμένη πραγματεία έλαβε μεγάλη δημοσιότητα την εποχή εκείνη και απέκτησε πολλούς επικριτές (π.χ. Fontenelle, Arnauld, Bossuet και ο ύστερα δημοσιευμένος -1829- Fenelon) αλλά και υπέρμαχους (π.χ. Bayle). Σε γενικές γραμμές ο Malebranche υποστήριζε ότι ο θεός έχει φτιάξει για τη φύση πάνσοφους Γενικούς Νόμους βάσει των οποίων θα διατηρούνται με τον αποτελεσματικότερο τρόπο τα έργα του. Ο θεός επομένως δεν δρα σύμφωνα με επί μέρους βουλήσεις, των οποίων η υπόσταση δεν είναι άπειρη όπως η Γενική Βούληση του θεού. Τα ενδεχόμενα δεινά που συμβαίνουν στο κόσμο δεν είναι αποτέλεσμα κάποιας συγκεκριμένης ad hoc βούλησης του θεού, αλλά φυσική συνέπεια και «παρενέργεια» των Γενικών Νόμων και της Γενικής Βούλησής του που στοχεύει στο κοινό καλό.

Κλείνοντας

Τελικώς ποιο είναι το κριτήριο ότι ένα κράτος πορεύεται στον σωστό δρόμο εφόσον εφαρμοστούν οι κανόνες του Κοινωνικού Συμβολαίου του Rousseau; Ο ίδιος θα μας πει ότι η εξακρίβωση της κοινωνικής ευημερίας φαίνεται από το αν μειώνεται ή αυξάνεται ο πληθυσμός ενός κράτους, επομένως η αξιολόγηση της ευημερίας είναι θέμα των λογιστών και των μαθηματικών πράξεων. Από την άλλη, ένδειξη ότι ένα κράτος τείνει προς τη διάλυση είναι η μειωμένη συμμετοχή των πολιτών στις διαδικασίες ανάδειξης της εκτελεστικής εξουσίας, των κυβερνώντων. Αν λάβουμε σοβαρά υπόψη τα παραπάνω, τότε πολλές σύγχρονες δυτικές δημοκρατίες δεν βρίσκονται στην ορθή πορεία.
[selida]
Πηγές

Brentano, F. (1874) «Psychologie vom empirischen Standpunkt», Leipzig: Duncke & Humblot (2nd, enl. ed. by Oskar Kraus, 1924, Leipzig: Meiner)

Diderot, D. (1755) “Droit Naturel” άρθροτηςΕγκυκλοπαίδειαςσε“The Political Writings of Jean Jacques Rousseau”, ed. from the original manuscripts and authentic editions, with introductions and notes by C. E. Vaughan. (Cambridge University Press, 1915).

Heidegger, M. (1927) “Sein und Zeit” μτφρ“Being and Time” translators: J. Macquarrie, E. Robinson(1978) Blackwell Publishers, Oxford, UK

Hobbes, T. (1651) “Leviathan” ed.10, Project Gutenberg Publications

Husserl, E. (1901) «Logische Untersuchungen». Zweite Teil: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis — μτφρ: Logical Investigations: Vol 2 -International Library of PhilosophyRoutledge,an imprint of Taylor & Francis Books Ltd (2001), Oxford, UK

Husserl, E. (1913) «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie» μτφρ: «Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy»Βιβλία1 (1983) &2(1990) Kluwer Academic Publishers, USA

Leibniz (1710) “Théodicée”. Farrer, A.M., and Huggard, E.M., trans., 1985 (1952). Theodicy. Open Court. W III.11 (part), Project Gutenberg publications

Malebranche, N. (1680) "Traité De La Nature Et De La Grace" - περιεχόμενο από: Dialogues on Metaphysics and on Religion (1997) Cambridge Texts in the History of Philosophy, Cambridge University Press

Montesquieu, Ch.(1748) «De l'Esprit des Lois» - “The Spirit of the Laws” (Cambridge Texts in the History of Political Thought) 1989, Cambridge University Press

Pettit, Ph. (1997) “Republicanism: A Theory of Freedom and Government” (Oxford Political Theory S.) — 1999 edition, Oxford University Press

Proudhon, P.J (1851) “General Idea of the Revolution in the 19th Century” (2004) University Press of the Pacific

Rawls, J. (1971) “A theory of justice” — 2005 edition, Harvard University Press

Rousseau, J.J. (1754) “Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les homes” - “Discourse on the Origin and Basis of Inequality Among Men” ed. Eliot, Ch.W. (1910) Harvard Classics Volume 34

Rousseau, J.J. (1762) “Emile: Or, On Education (Émile ou de l'éducation)” transl.: Foxley, B. (2002), BOOK II, ed.10, Project Gutenberg Publications

Rousseau, J.J. (1762) «Du Contrat social», - The Social Contract, Or Principles of Political Right (2004) Penguin Books Ltd

Αισχύλος «Προμηθεύς Δεσμώτης» μετάφραση Γρυπάρη Ι. (1991) για τη Γ’ Γυμνασίου σε «Δραματική ποίηση», Ο.Ε.Δ.Β. Αναθεωρημένο χωρίο μετάφρασης από Καστοριάδης, Κ. (1993) «Αισχύλεια ανθρωπογονία και Σοφόκλεια αυτοδημιουργία» σε «Ανθρωπολογία, Πολιτική, Φιλοσοφία, 5 διαλέξεις στη Βόρειο Ελλάδα»,Ύψιλον/Βιβλία, Αθήνα

Πελεγρίνης, Θ. (1997) "Ηθική Φιλοσοφία" - Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα

Ενδεδειγμένη Αρθρογραφία

Runciman, W.G. (1965) "Games, Justice and the General Will" Mind, New Series, Vol.74, No.296, pp. 554-562

Riley, P. (1978) "The General will before Rousseau" Political Theory, Vol.6, No.4, Special Issue: J.J. Rousseau, pp. 485-516

Melzer, A.M. (1983) "Rousseau's Moral Realism: Replacing Natural Law with the General Will" The American Political Science Review, Vo.77, No.3, pp. 633-651

Grofman, B. (1988) "Rousseau's General Will: A Condorcetian Perspective" The American Political Science Review, Vol.82, No.2, pp.567-576

Estlund, D.M, (1989) "Democratic Theory and the Public Interest: Condorcet and Rousseau Revisited" The American Political Science Review, Vol.83, No.4, pp. 1317-1340

Radcliff, B. (1992) "The General Will and Social Choice Theory" The Review of Politics, Vol.54, No.1, pp.34-49

Neal, P. (1987) "In the shadow of the General Will: Rawls, Kant and Rousseau on the Problem of Political Right" The Review of Politics, Vol.49, No.3, pp.389-409

Barnard, F.M. (1984) "Patriotism and Citizenship in Rousseau: A Dual Theory of Public Willing?" The Review of Politics, Vol.46, No.2, pp. 244-265

Barrow, C.W. (1995) "The General Will: Rousseau, Marx, Communism" The American Political Science Review, Vol.89, No.1, p.185

Watkins, F.M. (1957) "Rousseau: Totalitarian or Liberal?" The American Political Science Review, Vol.51, No.4, pp.1104-1107

Noone, J.B. (1970) "The Social Contract and the Idea of Sovereignty in Rousseau" The Journal of Politics, Vol.32, No.3, pp.696-708